In una storia di Franz Kafka un uomo di campagna (l’ish o ‘am ha’aretz, letteralmente “l’uomo della terra”, ovvero l’insipiente della Toràdi cui parla il Talmud babilonese, Pesachim 49) si trova davanti alla Legge cui si accede superando una porta socchiusa custodita da un guardiano. L’uomo di campagna non varcherà mai quella soglia e morirà miseramente senza aver soddisfatto il suo desiderio di poter entrare nello spazio della Legge. In Il Processo è il cappellano del Tribunale accusatore di K. a narrare a K. tale storia, come “testo introduttivo” alla Legge. Conclusa la sua narrazione, il cappellano dà a K., che lo ha ascoltato sgomento e che, senza riflettere, esprime subito la sua condanna del guardiano, varie possibili interpretazioni, tutte profonde e sottili. A esempio: e se la colpa del non oltrepassamento della soglia che conduce alla Legge fosse invece dell’uomo di campagna, che si appella al potere del denaro, tentando di corrompere il guardiano, e crede che il mondo sia dominato soltanto dalla forza di autorità minacciose, della quale il guardiano fa sfoggio? L’uomo di campagna potrebbe essere egli stesso il responsabile del suo infelice destino perché non ha alcuna fiducia nell’uso, nell’agire, del suo proprio intelletto, che si accende soltanto quando entra in contatto con ciò che è puro, incontaminato dalla violenza del mondo. L’uomo che ritiene semplice e piano il cammino verso la Legge non sa che tale cammino presuppone il coraggio di chi osa guardare in alto, oltre il mondo dato, e diviene proprio per questo profeta.
Ora, è davvero sorprendente l’analogia che sussiste tra uno dei significati che potremmo assegnare al racconto kafkiano dedicato a chi si trova davanti alla Legge e non ha le capacità per giungere ad essa, e il modo in cui nella Guida dei perplessi – la più notevole opera filosofica del Medio Evo ebraico, scritta da Maimonide (Cordova, Andalusia 1135 – Al Fustat, Il Cairo 1204) in giudeo-arabo, ovvero in lingua araba, ma in caratteri ebraici, si parla della profezia di Mosè e della Legge. Abbiamo cercato di mettere in evidenza tale analogia in un nostro lavoro, pubblicato da Giuntina nel 2025, intitolato Attualità di Maimonide. La Guida dei perplessi sulla condizione umana.
Secondo Maimonide – se si tiene presente ciò che egli dice nella Guida sulla profezia mosaica, diversa da quella di ogni altro profeta a causa del suo esser dovuta soltanto all’esercizio della mente pura, e sul suo evitare proprio per questa sua peculiarità la massima I.1 del trattato Pirqé Avot (Detti dei Padri), la quale proclama ormai la fine della profezia – soltanto l’uomo che aspira, pur rimanendo se stesso come individuo, con tutti i suoi limiti, alla condizione profetica di Mosè, si eleva dall’umano. Mosè, secondo Maimonide, ricevette da Dio una Legge che comprese mediante una mente assolutamente indipendente da inclinazioni e bisogni terreni o da immagini tratte dai sensi, e comunicò poi tale Legge a esseri umani in un linguaggio sobrio, privo di metafore o di abbellimenti retorici: egli mostrò, in tal modo, il percorso che ogni essere umano dovrebbe seguire quando intende sviluppare in sé quella scintilla divina che Dio stesso gli ha concesso. Mosè, in quanto profeta sui generis, era dotato, oltre che di un intelletto puro, attivo mediante il contatto con l’intelletto divino, in sommo grado appunto di coraggio, necessario affinché potesse sfidare in nome di Dio la potenza di Faraone. Mosè sa che la Legge che, proveniente dalla parola divina, avrebbe dovuto dare a genti nomadi nel deserto, sarebbe stata l’unico mezzo che le avrebbe trasformate in popolo e avrebbe dato loro la libertà come obbedienza alla ragione. Soltanto la Legge avrebbe instaurato, entro la massa di coloro che avevano abbandonato l’Egitto, le regole fondamentali della convivenza civile e l’avrebbe perciò elevata dalla schiavitù alla libertà: tale popolo, nel suo passaggio dall’essere al dover essere, dalla legge del più forte, cui obbediva Faraone, al piano dei comandamenti ispirati da misure etiche, solo in tal modo avrebbe potuto fungere da modello ed esempio per l’umanità.
La Legge non sarebbe stata soggetta al tempo perché, proveniente da un Dio che è oltre la natura e la Storia, segnate da crudeltà e sofferenze, avrebbe indicato il futuro e sarebbe stata perciò il fondamentale punto di riferimento nel cammino del popolo. Essa avrebbe rappresentato la Carta immutabile senza la quale coloro ai quali essa era diretta avrebbero vissuto soltanto sottomessi all’arbitrio del più potente, soggetti alle vicissitudini dei tempi. Scrive Maimonide nella Guida:
Una predicazione simile a quella fatta a noi da “Mosè nostro maestro” non venne fatta prima da nessun altro di quelli che noi conosciamo, da Adamo sino ai suoi tempi, e neppure dopo di lui una predicazione simile venne fatta da nessuno dei nostri profeti. Del pari, fondamento della nostra Legge è che non ce ne sarà mai un’altra; per questo, secondo la nostra opinione, non c’è mai stata una Legge e non ce ne sarà mai, eccezion fatta per una sola, ossia la Legge di “Mosè nostro maestro” (Maimonide 2005, p. 465).
Ora, per Maimonide, tutto il senso della Legge che all’umanità giunge attraverso Mosè, come guida del popolo che se ne fa portatore, è racchiuso nell’esercizio della grazia (chesed), della giustizia (tzedaqà) e del giudizio (mishpat): sono questi gli unici attributi positivi che possiamo assegnare a Dio, poiché a tutti gli altri, non etici ma ontologici, si giunge solo per via della negazione di una privazione – come quando si dice che Dio non è ignorante, non è impotente, o non è inerte. Al contempo questi attributi positivi sono i criteri o le misure che dovrebbero reggere la vita umana. Da tali attributi, proprio perché si situano oltre la sfera dell’essere, rimane escluso ogni elemento che implichi potere o violenza. Tali attributi positivi sono chiamati nella Guida «attributi d’azione» ed essi indicano anche, a causa del dovere per l’uomo di imitare le azioni divine, le virtù umane. Lo spirito profetico vede nella grazia, nella giustizia e nel giudizio la sintesi della Legge fondatrice della vita associata degli esseri umani: essi non definiscono l’essenza divina, che rimane inconoscibile, ma il modo in cui essa si manifesta nel mondo. Così Maimonide li determina con precisione:
I libri profetici [il TaNaKh o Bibbia ebraica, formata da Torà, Neviyim, Ketuvim, ovvero Pentateuco, Profeti, Agiografi] usano l’espressione “grazia” a proposito della beneficenza nei confronti di chi non ha diritto alcuno ad averla, e per questo ogni beneficio da parte di Dio viene chiamato “grazia”. Sta scritto: “Le grazie del Signore ricorderò” [Isaia 63,7]. Perciò, tutta questa esistenza – ossia, ciò che Dio ha fatto esistere – è una “grazia”; sta scritto: “Il mondo di grazia è costruito” [Salmi 89,3], dove è implicito il senso: “La costruzione del mondo è una grazia”. […] Quanto all’espressione “giustizia”, è derivata da tzedeq, ossia: il giusto. […] Però, nei libri dei profeti non si chiamano “giustizia” […] i doveri che tu hai nei confronti di altri, quando tu li compi, perché, se tu devi ad un salariato il suo salario, o se hai un debito, questo non viene chiamato “giustizia”. Quanto invece ai doveri che tu hai nei confronti di altri in grazia di una virtù etica, come il fatto di risanare il danno di chiunque sia vittima di un danno, questo viene chiamato “giustizia”. Per questo si dice a proposito della restituzione di un pegno: “E per te sarà giustizia” [Deuteronomio 24,13], perché, quando tu ti comporti conformemente alle virtù etiche, tu fai giustizia alla tua anima razionale, compiendo ciò che ad essa è dovuto. […] Quanto all’espressione “giudizio”, è la sentenza circa ciò che si deve fare a chi è oggetto della sentenza, si tratti di un beneficio o di una punizione. […] La Torà si serve espressamente di questi tre termini: “Il Giudice di tutta la terra” [Genesi 18,25]; “Giusto e retto Egli è» [Deuteronomio 32,4]; “E ricco di grazia” [Esodo 34,6] (Maimonide 2005, pp. 752-754).
Grazia, giustizia e giudizio sono virtù etiche umane che sono anche attributi positivi divini da noi riconosciuti quando comprendiamo i modi nei quali Dio agisce nel mondo. Il profeta Mosè, cui si deve la Legge, diviene la figura esemplare dell’umano poiché fu in grado mediante un’intelligenza disinteressata, cioè non coinvolta nell’essere dei brutali fatti storici, di guardare a un regno ideale. La Legge, orientata da grazia, giustizia e giudizio, di cui l’uomo sa nella misura in cui è attiva in lui l’anima razionale, diviene perciò per Maimonide nella Guida la cifra della condizione umana.
In un suo saggio del 1949 Gershom Scholem (Scholem 2008) pone in relazione il concetto mistico della devequt, o comunione con Dio, così come esso venne elaborato dal mistico padovano Moshé Chayim Luzzatto (1707-1746), con il concetto, proposto da Maimonide nella Guida, dell’ispirazione profetica di Mosè: come nella devequt teorizzata da Luzzatto, così la profezia mosaica indica il continuo sussistere del legame tra Dio e l’essere umano che rivolge solo a Dio tutto il suo pensiero e tutte le sue azioni, pur entro un contesto storico-sociale determinato; anche quando debba tener conto di ciò che avviene nel mondo, tale essere umano dirige il suo agire verso l’attuazione di ciò che la sua mente, pura da ogni sottomissione alle leggi dei conflitti violenti dovuti alla volontà di affermazione ed espansione di sé nel mondo, gli indica. Il profeta e il mistico in ciò si uniscono.
Una volta Scholem, in una intervista degli anni Settanta (Scholem 2002), essendosi aperta dopo la guerra arabo-israeliana del 1967 una nuova fase nella storia dello Stato d’Israele e della Diaspora, gravida di nuovi rischi forieri di nuove tragedie, abbandonando la veste a lui consueta del sobrio e cauto storico della cultura ebraica per assumere quella dell’ammonitore e quasi del veggente, sostenne in modo esplicito e pubblico la necessità di una ripresa da parte degli ebrei dell’ispirazione mistica come esperienza vivente: solo attraverso tale ripresa avrebbe potuto affermarsi di nuovo entro l’ebraismo sia la connessione tra l’uomo e Dio – di contro al pensiero immanentistico che idolatra la Storia e la natura e considera la ragione umana incapace di distaccarsi dal corpo e dai sensi – sia la distanza tra l’uomo e Dio – di contro ai fanatici e aggressivi movimenti messianici che si fanno rappresentanti esclusivi di Dio in terra. Tale spirito mistico non era per Scholem solo centrale nella tradizione religiosa ebraica, ma era il momento più caratteristico della stessa condizione umana. Esso era stato infatti celebrato da personalità appartenenti alle più varie religioni, oltre che da filosofi e poeti. Scholem citava il poeta Walt Whitman, il grande cantore della molteplicità delle forme della vita umana, degli spazi sconfinati, dell’unità e solidarietà dei popoli, come una di tali personalità. In tal modo Scholem si richiamava, oltre che alla mistica ebraica a lui cara, al Maimonide della Guida, consapevole del fatto che il punto più alto dell’umano, cui gli esseri umani dovrebbero aspirare, è costituito da quel profeta che è il comunicatore di una Legge non appartenente a questo mondo.
Riferimenti bibliografici
F. Kafka, Il Processo, a cura di Alberto Spaini, Frassinelli, Milano 1970
I. Kajon, Attualità di Maimonide. La Guida dei perplessi sulla condizione umana, Giuntina, Firenze 2025
Maimonide, La guida dei perplessi, a cura di Mauro Zonta, Utet, Torino 2005
G. Scholem, “Devequt”, o la comunione con Dio, in Id., L’idea messianica nell’ebraismo e altri saggi sulla spiritualità ebraica, Adelphi, Milano 2008
G. Scholem,“Es gibt ein Geheimnis in der Welt”. Tradition und Säkularisation. Ein Vortrag und ein Gespräch, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2002